O problema filosófico do átomo

A filosofia, em sua gênese, está intimamente ligada à física, ao fundamento mais básico da realidade. Nesse sentido, os pré-socráticos buscaram a explicação racional do mundo nos elementos água, ar, fogo e terra, especulando, ainda, sobre a existência do éter. Seguindo esse caminho, foi levantada a hipótese do átomo, que é a base da filosofia materialista. Como exposto no artigo “Tudo em todos” (https://holonomia.com/2018/09/07/tudo-em-todos/):

“‘Tales de Mileto (fim do VII – primeira metade do séc. VI a.C.) é o criador, do ponto de vista conceitual (mesmo que não ainda do ponto de vista lexical), do problema concernente ao ‘princípio’ (arché), ou seja, a origem de todas as coisas. O ‘princípio’ é, propriamente, aquilo de que derivam e em que se resolvem todas as coisas, e aquilo que permanece imutável mesmo nas várias formas que pouco a pouco assume. Tales identificou o princípio com a água, pois constatou que o elemento líquido está presente em todo lugar em que há vida, e onde não existe água não existe vida’ (Giovanni Reale e Dario Antiseri. História da filosofia: Filosofia pagã antiga. Trad. Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2003, p. 17).

Em decorrência da adoção de um primeiro elemento ou princípio, a ele são associados os fenômenos, explicando-se o mundo em movimento no qual vivemos. A escolha do primeiro princípio tem um caráter religioso, segundo a etimologia da palavra, porque nele são ligadas racionalmente todas as coisas. Com essa eleição, tudo se liga, e tem-se daí o princípio racional da religião, que inclui uma atividade de manutenção dessa unidade principiológica.

Pode-se dizer que o atual materialismo decorre do princípio atomista, seguindo as ideias iniciais de Leucipo e Demócrito, os quais afirmaram que a realidade é formada de infinitos corpos invisíveis, por sua pequenez e pequeno volume, corpos esses indivisíveis, os ‘átomos’, palavra de origem grega que significa ‘o não divisível’.

Os atomistas passaram para a história como aqueles que puseram o mundo ‘ao sabor do acaso’. Mas isso não quer dizer que eles não atribuem causas ao nascer do mundo (causas que, de fato, são as já explicadas), e sim que não estabeleceram uma causa inteligente, uma causa final. A ordem (o cosmo) é efeito de encontro mecânico entre os átomos, não projetado e não produzido por uma inteligência. A própria inteligência segue-se ao e não precede o composto atômico’ (Obra citada, p. 46).

Em sentido contrário, Platão sustentou a existência de um princípio supremo Uno, ao qual ele associou a ideia de Bem, afirmando uma realidade suprassensível, além das aparências sensíveis das coisas. Para Platão, a verdadeira realidade está no mundo das ideias ou essências das coisas. ‘Deste modo, o mundo sensível aparece como cópia do mundo inteligível. O mundo inteligível é eterno, enquanto o sensível existe no tempo, que é imagem móvel do eterno’ (Idem, p. 137).”

Contudo, a ciência do século XX indicou que a proposta atômica, da existência do átomo, estava incorreta em seu fundamento, na medida em que não existem aqueles corpos “invisíveis, por sua pequenez e pequeno volume”, e indivisíveis, os átomos, dos quais tudo o mais seria feito por meio de agregação desses mesmos corpos. Toda a filosofia materialista fundou-se na existência desse objeto sólido básico em sua localidade, mas a relatividade mostrou que a matéria mais básica pode ser transformada em energia ou radiação, que não é propriamente sólida, e a física quântica comprovou que nossa experiência material é dependente de uma opção mental, que está no problema da medição, descrito pelo experimento da dupla fenda, possuindo a realidade uma natureza não local.

Por isso, com exceção de Carlo Rovelli, de todos físicos a cuja obra tive acesso, incluídos Einstein, Bohr, Hawking, ninguém ainda sustenta a hipótese filosófica do átomo, e mesmo Rovelli subverte o conceito original de átomo utilizando, para tanto, em substituição, a ideia de quantum de ação, o que não é aquele corpo sólido indivisível que sustentava a filosofia materialista, mas a medida mínima da relação ou troca energética entre campos.

Segundo Amit Goswami: “O sucesso desfrutado pelo materialismo de Demócrito na ciência nos últimos 300 anos talvez seja apenas uma aberração” (In GOSWAMI, Amit; REED, Richard E.; GOSWAMI, Maggie. O universo autoconsciente: como a consciência cria o mundo material. Trad. Ruy Jungmann. São Paulo: Aleph, 2007, p. 84).

No mesmo sentido, repito uma passagem citada por mim em vários artigos, pela autoridade de quem a produziu e pelo significado de sua conclusão:

Independentemente da decisão última, podemos mesmo afirmar agora que a resposta final (sobre a equação fundamental da matéria) estará mais próxima dos conceitos filosóficos expressos, por exemplo, no Timeu de Platão do que dos antigos materialistas. Tal fato não deve ser mal compreendido como um desejo de rejeitar de maneira muito leviana as ideias do moderno materialismo do século XIX, o qual, uma vez que pôde trabalhar com toda a ciência natural dos séculos XVII e XVIII, abarcou um conhecimento muito importante de que carecia a antiga filosofia natural. Não obstante, é inegável que as partículas elementares da física de hoje se ligam mais intimamente aos corpos platônicos do que aos átomos de Demócrito. (…) E, desde que a estrutura matemática é, em última análise, um conteúdo intelectual, poderemos afirmar, usando as palavras de Goethe no Fausto, ‘No princípio era a palavra’ – o logos. Conhecer este logos em todas as suas particularidades, e com total clareza em relação à estrutura fundamental da matéria, constitui a tarefa da física atômica de hoje e de seu aparelhamento infelizmente muitas vezes complicado” (Werner Heisenberg. In Problemas da Física Moderna, 3 ed., São Paulo: Perspectiva, 2011, pp. 26-27).

O Logos é um termo grego que foi traduzido como “palavra” por Goethe, o qual, entretanto, faz uma referência inequívoca ao quarto Evangelho, atribuído, tradicionalmente, a João: “No princípio era o logos (verbo, palavra, discurso, razão), e o logos estava com Deus, e Deus era o logos. Este no princípio estava com Deus. Todas as coisas existiram por ação dele e sem ele existiu nem uma só coisa que existiu” (Jo 1, 1-3).

Assim, não é por acaso que Hegel faz de sua Filosofia a Ciência da Lógica, porque ele transforma em razão a ontologia Cristã, sendo a proposta dele fazer uma Filosofia do Cristianismo, para, nas palavras de Heisenberg, “conhecer este logos em todas as suas particularidades”

A Ciência se baseia no conhecimento racional de mundo, sendo que a busca dessa ordem decorre historicamente da junção da filosofia grega com a cosmovisão judaico-cristã, monoteísta, que se funda na existência da ordem natural universal, criada por Deus, pelo e no Logos, ou Sabedoria.

Daí porque o caminho da Verdade científica, considerando tudo o que entendemos como ciência desde Galileu, Descartes, Newton, até chegar à física moderna e sua compreensão adequada, passou e passa, necessariamente, pela unificação da cosmovisão monoteísta com a filosofia grega, em suas propostas no sentido de que o Logos é o princípio fundamental do mundo.

Todavia, a concepção tradicional dessa fusão decorre do pensamento de Agostinho, em que acabou prevalecendo um certo dualismo platônico que separa o mundo das ideias do mundo material, dualismo que se mostrou insustentável após a física quântica, que demonstrou haver uma unidade essencial entre o mundo sensível e o mundo inteligível. Assim, a Ciência, que é o conhecimento do Logos, a busca da Verdade, deve continuar a proposta filosófica de Hegel, ao refazer esse caminho de união da racionalidade grega com a ideia Cristã de mundo, aproveitando o conhecimento subsequente que se desenvolveu nesse sentido, o que inclui a psicologia analítica de Carl Jung e a leitura ontológica da física de David Bohm, consertando os erros pontuais de cada um deles. Ciência, assim, é o estudo da encarnação do Logos, em seus aspectos psíquicos e físicos, na sua unidade essencial.

Lendo Hegel, é surpreendente a precisão racional de sua exposição, ao enfrentar os fundamentos filosóficos da física, em conceitos como espaço, tempo e matéria. O princípio atomista, por exemplo, é abordado por ele como a “exterioridade completa”, insuficiente para a apreensão do conceito, do logos, como demonstrado pela física cerca de um século depois:

Portanto, não admira que o princípio atomista se conservou em todas as épocas; a relação igualmente trivial e externa da composição que precisa ainda acrescentar a fim de chegar à aparência de um concreto e de uma multiplicidade, é tão popular quanto os próprios átomos e o vazio” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ciência da lógica: 1. A doutrina do ser. Traduzido por Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Frederico Orsini. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2016, p. 172).

A inteligência de Hegel, além disso, permitia que entendesse o funcionamento do mundo, criticando a desordem decorrente da proposta atômica e comparando-a com o mundo individualista, como aquele em que hoje vivemos.

De outra maneira, contudo, as determinações ulteriores dos antigos sobre a figura, a posição dos átomos, a direção do movimento deles, são bastante arbitrárias e externas e estão, nesse caso, na contradição direta com a determinação fundamental do átomo. Nos átomos, no princípio da suprema exterioridade e, com isso, da suprema ausência de conceito, a física sofre nas moléculas e partículas tanto quanto a ciência do Estado que parte da vontade singular dos indivíduos” (Idem, p. 173).

Não é à toa que Bohm, que leu Hegel, quando esteve no Brasil, salvo engano, foi um dos principais filósofos ou cientistas do século XX, talvez o maior, qualidade que não é reconhecida em decorrência da cegueira que toma conta da intelectualidade contemporânea, aplicando-se o que se repete na História e já foi dito do maior filósofo e cientista de todos os tempos: “E a luz brilha na escuridão, e a escuridão não dominou a luz” (Jo 1, 5).

Indispensável, pois, superar o materialismo e o individualismo atômico para que seja possível o conhecimento do Logos, em sua universalidade cósmica indivisível, em sua totalidade, que inclui o observador, o ser pensante, pois este e o mundo observado, fisicamente, “são aspectos imersos e interpenetrados de uma realidade completa, que é indivisível e incomensurável” (David Bohm. Totalidade e a ordem implicada. Tradução Teodoro Lorente. São Paulo: Madras, 2008, p. 25).

É preciso reconhecer a insuficiência e, em última análise, a falsidade do atomismo, “temos de considerar o Universo como uma totalidade indivisível e inseparável. A divisão em partículas, ou em partículas e campos, não passa de uma aproximação e uma abstração grosseira. Portanto, chegamos a uma ordem que é radicalmente diferente daquela de Galileu e de Newton – ordem da totalidade indivisível” (Idem, p. 135), e essa ordem apenas é ordem porque, de fato, e de Direito, não existe o átomo, mas, apenas, o Logos.

O ser e o ente

Na Filosofia, a questão terminológica é fundamental, porque os conceitos básicos têm significados em si, que condicionam as demais definições, havendo uma natural interdependência simbólica e lógica entre as palavras de uma língua, que vale, igualmente, para os sistemas de pensamento. Como regra, nesse ponto, há que se buscar, sempre que possível, o senso comum da palavra, sua ideia original, para a melhor interpretação de seu sentido, e para isso muitas vezes é necessário resgatar toda uma visão de mundo na qual foi criada determinada palavra, com seu conceito.

Assim, ente e ser são palavras ligadas por seus significados interdependentes, sendo o ente condicionado pelo ser, porque este possui um sentido mais geral, enquanto aquele é uma determinação deste. Terminologicamente, o ser é, o que vale também para o ente, que é o ser-aí, aquilo que está no ser. Contudo, o ser sempre é, é de sua natureza, do ser, ser o mesmo, mantendo-se o que era no que será. O ser era, é e será. O ente, por sua vez, é uma manifestação do ser, possuindo uma dupla natureza, como aquilo que está e é, porque manifestação do ser, e como aquilo que deixará de estar, porque em um determinado local e momento do ser em seu constante devir, numa forma material, que não se manterá no tempo, na medida em que o ser é o próprio ser em sua passagem de si para si mesmo, no devir, que inclui todos seus estares.

O ser possui, em sua eternidade, um movimento intrínseco no espaço e no tempo, abarcando todos os seus locais e momentos, a totalidade dos seus estados em suas determinações. Contudo, é humanamente impossível, sem auxílio do Espírito, conhecer a completude de um determinado estado do ser, ou seja, o ser em toda sua determinação e todas as suas entidades, porque o estado básico do ser, no mundo físico, é o movimento constante, sendo impossível ao ente, que está dentro do espaço-tempo, a determinação simultânea de todos esses estados, pela magnitude das informações a eles relativas e pela incapacidade de processamento material dessas mesmas informações. Aplicável, atualmente, epistemologicamente, o princípio da incerteza, que, entretanto, não alcança o nível ontológico do ser; caso contrário este não seria o ser em sua necessidade, apenas estaria, como um mero acidente entre um estado e outro.

O ser é sua necessidade na unidade de todos os entes, material e formalmente. O conhecimento humano ocorre pela análise do ser em entes, material e intelectualmente, sendo exigida, para a racionalidade do conhecimento, a unidade lógica, material e intelectual, ou simbólica, dos entes entre si, no ser.

O ser é inicialmente separado em coisas, indeterminadas nesse primeiro momento. Então, a coisa é nomeada pelo ente pensante, sem que este tenha ainda a consciência de sua essência, e o nome transfere intelectualidade ou pensamento à coisa pensada, transformando-a em ente. A Ciência, ou Filosofia, é a atividade humana que desenvolve a razão dos entes, pensantes e pensados, em sua unidade enquanto ser. O nome, por isso, realiza o potencial ôntico da coisa, externando sua essência. Nomear é transferir logos, é conferir uma determinada razão a uma determinada coisa, que deixa de ser coisa, passando a ente. Assim como Deus havia feito com a humanidade, transferindo-lhe seu Espírito, fazendo-a sua imagem e semelhança, o homem transporta para a coisa parte de seu espírito, de sua inteligência, fazendo com que a coisa se transforme em ente, ou seja, passe a ter uma essência, uma qualidade que transcende aquele determinado momento espaço-temporal e material da coisa entificada, porque a essência está, simultaneamente, dentro e fora do espaço-tempo, pelo que não apenas está na coisa, como também é.

Antes do nome, a coisa é indiferenciada, é uma coisa qualquer. Vale salientar que para os animais as coisas são entes, mas inconscientemente, porque representam uma unidade instintiva, com as razões que lhes são inerentes, sem que a inteligência animal possa conhecer as razões dessa unidade. A capacidade do animal para transcender o espaço-tempo é muito limitada, o que também ocorre com o homem sem atenção, sem a consciência da realidade de seu entorno, o que permite que seja enganado por sinais parecidos, que o levam a confundir um ente com outro, uma razão existencial com outra.

Essa limitação cognitiva também afeta os entes presos ao tempo e ao espaço, aos corpos, e que não conseguem a compreensão da eternidade, porque ignoram a realidade mais profunda que integram, e acabam rejeitando o próprio ser ao se identificarem exclusivamente com um aspecto de sua entidade.

O ente que rejeita o ser, apegando-se à sua finitude, ao seu ser-aí, ou dasein, é um ente limitado, fora de seu contexto adequado, transformando esse ente, ser-aí, ou dasein, em não ser. Transformar o ser-aí em mero finito é limitar o ente a uma perspectiva fugaz, à simples temporalidade. É o que faz Heidegger em sua filosofia.

A constituição ontológica existenciária da totalidade-do-Dasein se funda na temporalidade. Por conseguinte, o projeto estático do ser em geral deve ser possibilitado por um modo originário de temporalização da temporalidade estática ela mesma” (Martin Heidegger. Ser e tempo. Tradução Fausto Castilho. Campinas, SP:723). Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 1179).

Em Heidegger o ser-aí, ou dasein, é o ente voltado para a sua finitude, preocupado com sua morte. “A morte, como final do Dasein, é no ser desse ente para o seu final” (Idem, p. 711). Ou, ainda: “A morte é a possibilidade maisprópria do Dasein. O ser para a morte abre para o Dasein seu poder-ser maispróprio, no qual o ser do Dasein está pura e simplesmente em jogo” (Idem, p. 723).

O dasein, como ser-aí, é um ente que se entende no ser, mas sua compreensão de si é limitada e incompleta se identificada apenas com o ente que perece e, portanto, deixa de ser. Há uma incompreensão ontológica em Heidegger quando ele afirma que “o ser para a morte abre para o Dasein seu poder-ser maispróprio”, porque afirmar “ser para morte” como algo mais próprio do ser-aí significa cair em uma contradição ontológica, na medida em que o ser, conceitualmente, não pode ser para a morte, sob pena de deixar de ser, pelo que o correto seria dizer “o estar para a morte” é uma característica do dasein, e que seu poder-ser maispróprio é o seu modo-de-ser que não morre, e que é, sempre. O que está em jogo para o dasein, na realidade, pois, não é o que deixará de estar, porque morrerá, mas o que continuará a ser, porque é, ainda que esse ser seja experimentado pelo dasein na temporalidade.

Se é fato que algo de Heidegger morreu, seu corpo perdeu o movimento interno, também é irrefutável que o livro que dele tenho é algo dele que não morreu, é um movimento espiritual (um espírito) que continua agindo sobre a sociedade, inclusive materialmente, é uma parte de seu ser-aí que permanece, fora de seu corpo, no ser, em sua eternidade, o que refuta sua ideia de que o ser-aí é tão somente o que se volta para a morte, porque o ser, em realidade, transcende a morte, ele é. O ser mais-próprio do ser-aí, do dasein, do ente, pois, é o que se mantém além da morte.

Somente é possível compreender o ser, outrossim, a partir da perspectiva do Espírito, do Eu Sou, do entendimento do infinito, daquilo que era, é em nós, e continuará a ser, o Logos. Jesus afirmou “antes que Abraão fosse, Eu Sou”, unindo em si o finito e o infinito, e sua consciência de ser continua, movendo bilhões de pessoas a partir do Espírito que encarnou, do ser mostrado por seu ser-aí, ou dasein, que é o verdadeiro ser.

O entendimento insiste em rejeitar unidade do finito e do infinito, apenas porque ele tanto pressupõe a barreira e o finito quanto o ser em si como perenes; com isso, ele ignora a negação de ambos que está presente, de fato, no progresso infinito, como (ignora), do mesmo modo, que eles nisso ocorrem apenas como momentos de um todo e que eles emergem apenas mediante seu oposto, mas essencialmente, do mesmo modo, mediante o suprassumir de seu oposto” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ciência da lógica: 1. A doutrina do ser. Traduzido por Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Frederico Orsini. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2016, p. 153).

Destarte, a verdade é agir como ser, é encarnar o Logos, de modo que o ser-aí seja o ser em si, sua essência. Como afirma Hegel:

A infinitude verdadeira, assim, em geral, como ser aí que está posto como afirmativo frente à negação abstrata é a realidade em sentido superior à anteriormente determinada como simples; aqui, ela obteve um conteúdo concreto. Não é o finito o real, mas o infinito. Assim, a realidade é determinada ulteriormente como a essência, o conceito, a Ideia etc” (Idem, p. 154).

A realidade, portanto, é o Logos, que estava no princípio e estará no fim, era, é e será, e determina o ente que é no ser.

O finito e o infinito: a questão do limite

O artigo anterior e o presente são influência direta de minha leitura atual, “A Ciência da Lógica – Vol. 1. A doutrina do Ser”, de Hegel.

Como destacado desde os primeiros artigos, a linha filosófica seguida em meus textos decorre de uma abordagem racional da ideia Cristã, acompanhando as propostas fundamentais de Hegel, Jung e David Bohm, todos com visões não materialistas do mundo. Os dois primeiros autores foram por mim conhecidos ainda na segunda metade da década de 90, na época da graduação. À proposta científica e filosófica último eu tive acesso em 2014, depois de ler Marcelo Gleiser, ganhador do Prêmio Templeton de 2019, seguindo uma hipótese levantada em “A ilha do conhecimento”, mas descartada pelo referido autor.

Ao cursar uma disciplina optativa de nome “Seminário de Temas Filosóficos”, em 1999, fui apresentado mais proximamente às ideias Hegel, pois a matéria era uma análise de sua Filosofia do Direito, livro que durante as aulas começou a ser lido em alemão, mas como esse caminho de trabalho estava profundamente lento o professor Antônio Cota Marçal, doutor em Filosofia e, ao mesmo tempo, aluno do curso de Direito, nosso colega, disponibilizou versões do texto em outras línguas, especialmente em francês e inglês, para escolha de cada aluno, de modo que o conteúdo da obra pudesse, enfim, ser analisado.

Após uma dessas aulas, uma conversa com o professor e colega marcou-me definitivamente, rompendo um preconceito teórico pessoal no sentido de pensar que as coisas e ideias novas e mais recentes eram sempre melhores do que as mais antigas. Isso porque, depois de uma pergunta que não me lembro exatamente qual foi, ele respondeu, em linhas gerais, que a Filosofia do Direito de Hegel ainda era a melhor Filosofia do Direito, mesmo tendo essa proposta mais de cento e cinquenta anos. Depois de ler as obras hegelianas “Filosofia da História”, “Fenomenologia do Espírito” e “Sobre as maneiras científicas de tratar o direito natural”, entendo que, de fato, o conhecimento da verdade filosófica, incluído o Direito, passa, necessariamente, pelo trabalho desenvolvido por Hegel.

Vale salientar que depois de Hegel vieram o positivismo, o marxismo, o existencialismo, a fenomenologia, a filosofia analítica, o desconstrucionismo, como algumas das principais linhas gerais de pensamento, todas contrárias às ideias fundamentais de Hegel. Ainda que eu não tenha conhecimento suficiente para desenvolver amplamente os conceitos dessas outras filosofias, penso que é possível dizer que todas elas se opõem fundamentalmente à proposta de Hegel, porque o idealismo hegeliano busca o conhecimento absoluto, pela realização do Espírito na História, o que é feito por meio de uma abordagem racional, e filosófica, do Cristianismo.

Para Hegel, o avançar na filosofia é um retorno ao fundamento original e verdadeiro.

Assim, a consciência é reconduzida, em seu caminho a partir da imediatidade, com a qual inicia, para o saber absoluto como sua mais íntima verdade. Este último, o fundamento, é, pois, também aquilo do qual surge o primeiro, que entrou em cena primeiramente como o imediato. – Assim, o espírito absoluto, que resulta como a verdade suprema, concreta e última, de todo ser, é ainda mais reconhecido, como o que se exterioriza com liberdade no fim do desenvolvimento e se solta para a figura de um ser imediato – decidindo-se para a criação de um mundo que contém tudo aquilo que entrou no desenvolvimento, o qual precedeu aquele resultado e é transformado, por meio dessa posição invertida em relação ao seu início, em algo dependente de um resultado como o princípio. O essencial para a ciência não é tanto que algo puramente imediato seja o início, mas que o todo da mesma seja um ciclo (Kreislauf) dentro de si mesmo, onde o primeiro também é o último e o último também é o primeiro” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ciência da lógica: 1. A doutrina do ser. Traduzido por Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Frederico Orsini. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2016, p. 73).

Em tempos de relativismo e de materialismo, parece soar absurdo falar de “saber absoluto”, “espírito absoluto” e “verdade suprema”, como pretende Hegel, mas nada é mais científico do que um único padrão de conhecimento das coisas. Além disso, ao fazer de sua Filosofia um estudo da lógica do Espírito, de Deus, desenvolvendo expressamente a racionalidade do Cristianismo, Hegel suprassume (assume e supera) a filosofia kantiana, a qual, por sua vez, é superior ao materialismo.

Pode-se dizer que a Filosofia estudada por Hegel procura explicar o princípio do quarto Evangelho: “No princípio era o logos, e o logos estava com Deus, e Deus era o logos. (…) E o logos fez-se carne e habitou em nós” (Jo 1, 1 e 14).

A filosofia hegeliana significa a passagem do conhecimento do finito para o do infinito, na unidade entre finito e infinito: “O remeter do ser particular finito ao ser enquanto tal em sua universalidade totalmente abstrata precisa ser considerado como a exigência teórica e até mesmo prática primeiríssima” (Idem, p. 92).

Afirma que mesmo havendo distinção entre o conceito vazio de algo, como mera possibilidade, e seu ser efetivo nas coisas finitas, tal espécie de conhecimento deve ser superada quanto a Deus, que está indissoluvelmente ligado a seu conceito, como Logos.

É a definição das coisas finitas, que nelas conceito e ser são diversos, que conceito e realidade, alma e corpo são separáveis, com isso, são perecíveis e mortais; a definição abstrata de Deus é, por outro lado, precisamente que seu conceito e seu ser são inseparados e inseparáveis. A verdadeira crítica das categorias e da razão é exatamente esta: informar ao conhecer sobre esta diferença e impedir-lhe que aplique as determinações e relações do finito a Deus” (Idem, p. 93).

A diferença entre o conhecer finito e o conhecer Deus está presente de forma análoga na física moderna, que comprova a verdade científica do Cristianismo e, também, da Filosofia de Hegel, ao desenvolver a racionalidade do Cristianismo. Isso explica a incompatibilidade entre relatividade e orgânica quântica, porque a primeira tem uma validade local, e material, trata tão somente de categorias finitas, possuindo uma limitação intransponível quando aplicada ao início dos tempos e ao buraco negro, quando a barreira do finito é alcançada e deve ser superada, exigindo que o conhecimento passe para plano do não finito, ou infinito.

A contraposição localidade da relatividade e não-localidade da orgânica quântica pode ser comparada à oposição que Hegel faz entre natureza e espírito.

Assim o outro, apreendido unicamente como tal, não é o outro de algo, mas o outro nele mesmo, isto é, o outro de si mesmo. – Tal outro conforme sua determinação é a natureza física; ela é o outro do espírito; esta sua determinação é, então, inicialmente, uma mera relatividade, através da qual não se expressa uma qualidade própria da natureza, mas somente uma relação que lhe é externa. Mas na medida em que o espírito é o algo verdadeiro e a natureza, portanto, nela mesma, é apenas o que ela é contra o espírito, assim, na medida em que ela é tomada por si, sua qualidade é justamente a de ser o outro nela mesma, o que é fora de si (nas determinações do espaço, do tempo, da matéria)” (Idem, p. 123).

Não é coincidência constar na passagem acima conceitos como os de “relatividade”, “relação” “externa”, “espaço”, “tempo” e “matéria”, e de a física moderna, no âmbito da orgânica quântica, sustentar abordagens espiritualistas da realidade, em contraposição ao materialismo einsteniano.

Como é necessário superar a relatividade, igualmente é mister ir além do limite, que define o outro; porque algo “é ser aí imediato que se relaciona consigo e tem um limite inicialmente como frente a outro: o limite é o não ser do outro, não do próprio algo; ele limita nele seu outro” (Idem, p. 131). O limite define o finito: “Algo posto com seu limite imanente como a contradição de si mesmo, através da qual ele é apontado e impulsionado para além de si, é o finito” (Idem, p. 133). E o que é limitado está fadado a perecer, porque “o ser das coisas finitas como tal é ter o germe do perecer como seu ser dentro de si; a hora do nascimento delas é a hora de sua morte” (Idem, p. 134).

O finito tem o seu limite, no seu perecer, como passar para outro finito, e assim por diante, até o infinito. Como afirma Hegel, é “a natureza do próprio finito ir além de si, negar sua negação e tornar-se infinito” (Idem, p. 143).

Hegel sustenta, portanto, contraditoriamente, a possibilidade do conhecimento do infinito, e, por isso, conceitualmente, sua proposta é endossada pela física quântica, porque o conhecimento quântico transcende a finitude do ente, notadamente quando o quantum de ação, particular ou ondulatório, é transmitido de um ente a outro, rompendo o limite de um corpo, ou sua finitude, que passa a integrar outro corpo, cujo limite tem como início, em si, o que está além de sua finitude, de modo que o que está além do finito, o infinito, condiciona, portanto, a compreensão do finito.

O aspecto crucial, neste ponto, é o reconhecimento de que qualquer tentativa de analisar, à maneira habitual da física clássica, a ‘individualidade’ dos processos atômicos, condicionados pelo quantum de ação, é frustrada pela inevitável interação dos objetos atômicos em exame com os instrumentos de medida indispensáveis para esse fim” (Niels Bohr. Física atômica e conhecimento humano: ensaios 1932-1957. Tradução Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1995, p. 24).

A necessidade de superação da finitude para o conhecimento está ainda mais clara quando Bohr afirma que o limite de uma unidade sujeito-objeto deve ser superada, além de sua finitude, por um outro sujeito:

Nesse aspecto, convém enfatizar que a distinção entre sujeito e objeto, necessária a uma descrição inambígua, é preservada na maneira como, em toda comunicação que contenha uma referência a nós mesmos, introduzimos, por assim dizer, um novo sujeito que não figura como parte do conteúdo da comunicação” (Idem, p. 129).

Consequentemente, os dados obtidos em diferentes condições experimentais não podem ser compreendidos dentro de um quadro único, mas devem ser considerados complementares, no sentido de que só a totalidade dos fenômenos esgota as informações possíveis sobre os objetos” (Idem, p. 51).

Temos, assim, na física quântica, a necessidade de superação dos limites, das finitudes, tanto do sujeito observador como do objeto, alcançado suas infinitudes, em uma nova finitude, que também deve ser suprassumida, até que seja obtida a totalidade dos fenômenos com suas informações, unindo conceitualmente suas formas com seus conteúdos, para a compreensão de todas as informações possíveis sobre os objetos, dentro de uma subjetividade infinitamente compartilhada, que é a uniplurissubjetividade e significa o “saber absoluto”, como experiência do “espírito absoluto” ou da “verdade suprema”, filosofada por Hegel, e vivida por Jesus, o Cristo.

O ser e o estar: o problema ontológico do nada

A Filosofia trata do ser, do conhecimento racional do mundo e seu funcionamento, de modo que o conceito de nada deve ser entendido apenas pedagogicamente, com fins dialéticos, de comparação conceitual para a melhor definição dos termos em análise, o ser e o estar, enquanto não ser, que seria o nada.

Na medida em que existimos, discorrer sobre o nada é abstrair o pensamento da realidade, transpondo o argumento para o plano da pura imaginação, e, ainda assim, ao se pensar em nada não se está pensando no nada propriamente dito, mas em um conceito, uma palavra, uma ideia, e mesmo na improvável hipótese de se conseguir efetivamente não pensar em nada, como na meditação oriental, ainda assim esse nada não é o próprio nada, pois a pessoa não deixa de existir nesse momento, permanecendo com sua existência física, sem um foco de atenção no pensamento, o que certamente não é equivalente ao nada.

Desde os primórdios da Filosofia, sem desprezar o fato de que se tenha cogitado do vácuo como um espaço vazio, não era de nada que se falava, mas de espaço, que nada não é, porque o nada seria conceitualmente um não espaço em um não tempo. Os pré-socráticos entendiam que tudo era água, terra, fogo ou ar se transformando e se modificando no espaço sem esses elementos, de modo que o princípio da Filosofia está atrelado ao que permanece para além das mudanças do mundo; as ideias, pelo platonismo.

Assim, a Filosofia é o estudo do ser, daquilo que é, em comparação com aquilo que está, porque provisório e apenas aparente. Na língua portuguesa, conceitualmente, é relativamente fácil entender a diferença ontológica entre o ser, o que é, e o estar, o que está, porque nos significados dos substantivos formados dos respectivos verbos, por derivação imprópria, já estão presentes as qualidades de eternidade do ser e de provisoriedade do estar. O ser, ontologicamente, foi, é e será; enquanto o estar, por definição, apenas está, podendo ou não ter estado antes, ou continuar a estar depois.

Pela Teologia, o mundo foi criado pelo Deus único, e apesar de alguns entenderem que essa criação ocorreu a partir do nada, pela criação ex nihilo, existe uma contradição lógica nessa ideia, conforme expressão ex nihilo nihil fit, significando que nada surge do nada. Em nossa experiência ordinária as coisas não surgem do nada. Há na física o princípio da conservação da energia, além do brocardo segundo o qual na natureza nada se cria, tudo se transforma. Mesmo no texto sagrado não é dito que Deus criou tudo a partir do nada, pois a Bíblia informa que “no princípio criou Deus céus e terra”, sem que seja informado que a criação tenha sido feita do nada.

Uma boa interpretação teológica pode ser feita da carta aos Hebreus, para entender que o mundo visível surge de um mundo invisível, e não do nada: Por isso é que o mundo visível não tem sua origem em coisas manifestas” (Hb 11, 3). É possível que haja coisas que somente se tornam visíveis, manifestas ou sensíveis depois de determinados procedimentos ou da aquisição de qualidades especiais necessárias para a percepção dessa realidade mais sutil, até então invisível, mas existente.

Na física moderna, nesse mesmo sentido, o nada não é uma nulidade existencial, mas o chamado vácuo quântico, prenhe de energia, permeado de campos eletromagnéticos e gravitacionais que originam partículas decorrentes da flutuação energética desses campos, realidade que era desconhecida até pouco tempo. Portanto, também na física o conceito de nada não está associado ao de uma nulidade absoluta.

Em termos filológicos e conceituais, há a ontologia e a fenomenologia, e mesmo o existencialismo, em que o pressuposto lógico indispensável é a existência de algo, o ser, o fenômeno ou o existente, sendo o nada uma hipótese não comprovada científica, filosófica ou teologicamente.

Na Teologia, o argumento óbvio para refutar a ideia de uma criação a partir do nada está no fato pressuposto de que Deus estava presente antes da criação do mundo, porque dentre os atributos divinos está a onipresença, e uma vez que “oni” é um prefixo latino que significa “todo”, pelo que onipresente é o que está em todos os lugares e tempos, em todas as partes, ubíquo, o conceito de nada é incompatível com o de Deus, sendo apenas uma palavra com significado meramente lógico, instrumental, com existência mental e não sensível, de modo que não se pode dizer logicamente que a criação ocorreu a partir do nada, e por isso a mente de Deus, e não o nada, é a substância da criação do mundo. Assim, há que se concordar com Aristóteles no sentido de pressupor uma causa primeira, que não é o nada, muito antes, pelo contrário, tudo, Deus, como origem cósmica.

Portanto, como a Filosofia trata do ser, a grande questão filosófica é entender o ser, o que permanece além do estar, na linha dos gregos, que buscavam o que permanecia além das mudanças ocorridas no tempo: a água, o fogo, a terra, o ar, o átomo, a ideia. No Cristianismo, o ser está associado ao Logos, que estava no princípio, e permanece, transcendendo os momentos que perecem no fluir do tempo.

Na realidade, o Cristianismo significa que podemos realizar no tempo, em nossos estados de vida, a eternidade do ser, podemos encarnar o Logos, podemos expressar o próprio ser nesse mundo perecível e mutável, nesse corpo mortal podemos manifestar, ainda que em parte, a realidade eterna, a própria Vida, seguindo o método científico, ou Caminho, o exemplo de Jesus, o Cristo. Cristianismo significa estar no ser, conduzir o estado ao ser, manifestar a todo momento a realidade eterna, que é o Logos, ou o ser.

Outrossim, nessa linha argumentativa, da mesma forma que o nada não existe, também o conceito de morte deve ser reconsiderado, quanto à ideia de término existencial, pois assim como o nada a nada precede, do mesmo modo, a nada sucede. Tudo o que existe tem uma origem e uma sucessão, e todas as coisas e pessoas que entram na existência passam, de algum modo, para a eternidade, que logicamente engloba tudo o que existe, já existiu e existirá.

Todas as pessoas que passaram por esse planeta legaram aqui uma marca permanente, seja em termos de uma frequência eletromagnética única, como ocorre com os genes, com as digitais e com a unicidade dos olhos, isso em termos físicos, sem falar na continuidade causal dos eventos no próprio movimento material do mundo, do nível quântico ao galático, ou nas memórias das pessoas que permanecem vivas, até, finalmente, no próprio registro deixado no tecido cósmico, eternamente presente no Espírito de Deus, no Logos.

Dessa forma, o nada apenas pode ser filosoficamente compreendido como o que está mas não permanecerá, em contraposição com o que está manifestando aquilo que permanece. O que está tem uma ligação com o ser, devendo associar-se ao ser para persistir, porque o mero estar, em sua provisoriedade, é não ser ou, logicamente, e não existencialmente, nada, estar como cessação de ser, fadado a não durar.

A existência tem, pois, sua essência, enquanto permanência, como aquilo que continua, como a ideia ou relação existencial com tudo mais que existe, já existiu e ainda existirá, na cadeia do ser em sua unidade real e lógica. Toda existência está ligada ao ser que era e será e que inclui toda forma existencial e toda possibilidade de estar, tanto a que potencialmente permanecerá quanto a que não terá continuidade.

O estar pode se prolongar no tempo, sem que isso o transforme em ser, mas quanto maior sua permanência existencial, maior sua realidade, enquanto adequação ontológica ao ser. O estar é uma realidade imediata transitória, presente aqui e agora, que somente pode ser compreendida por uma realidade imediata contínua, sendo assim, o estar é mediado pela razão imediata permanente, pelo Logos, pela ideia, que permanece além daquele momento, em si transitório.

O estar é uma realidade imediata provisória que depende de uma realidade imediata permanente para continuar a existir, seja material ou intelectualmente. A ciência histórica, o que vale para a cosmologia, busca na realidade imediata provisória, com maior ou menor duração no tempo, a realidade imediata permanente presente no objeto de estudo passado, transportando a realidade imediata permanente intelectualmente para o passado para recriar mentalmente a realidade imediata transitória que deixou de existir materialmente, mas que continua com sua existência intelectual ou essencial, pela memória deixada no tecido cósmico, que pode ser lembrada com mais ou menos detalhes dependendo dos instrumentos e meios utilizados.

Portanto, não se pode falar em nada ou não existência, estando o absoluto não ser afastado racionalmente de nossa capacidade compreensiva, de modo que tudo o que existe e já existiu continua a existir em um nível mais sutil da realidade, como ocorre com todas as coisas que pensamos, que passam automaticamente a existir, pelo menos mentalmente, em uma realidade invisível, assim que pensadas.

O nada, ontologicamente falando, outrossim, não existe, podendo-se concluir que a realidade última é o ser, que já era quando passamos a estar no mundo, e continuará a ser após o fim do nosso estado corporal, estado esse que logicamente já estava presente naquele ser, no mínimo como uma potencialidade, e continuará existindo e produzindo efeitos no mesmo ser, que era, é e será, incluindo todos os seus estados, presentes, pretéritos e futuros, já ou não, ainda ou não, visíveis ou invisíveis.

O ser, portanto, é a realidade primeira e última, que é imediata e mediada por seus momentos, que são imediatos e mediados por aquele ser, pelo Logos, por Deus. O ser é o próprio ser em seu devir, em seus estados imediatos, que não são se não forem mediados pela eternidade do ser.

Essa realidade, em termos humanos, é Cristo, que em todos os seus momentos de vida encarnou a eternidade do ser, transpondo o Logos do plano espiritual para o mundo material, como semente que ainda se espalha pelo mundo até sua realização no tempo oportuno, em que toda humanidade entenderá a necessidade de ser o que é, estando permanentemente como deve ser.

Tal foi a realização do ser ocorrida em Jesus que seu estar, que era ser, logo se mostrou como ser, na ressurreição, superando o estado de morte, que é não ser, e alcançando a plenitude do ser.

Ele é o Princípio, o Primogênito dos mortos, (tendo em tudo a primazia), pois nele aprouve a Deus fazer habitar toda a Plenitude e reconciliar por ele e para ele todos os seres, os da terra e os dos céus, realizando a paz pelo sangue da sua cruz” (Cl 1, 18-20).

Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levados à plenitude” (Cl 2, 9-10).

Universo holográfico e Terra plana

O presente artigo simboliza um dos principais aspectos da busca geral do filósofo na compreensão unificada e inteligível do mundo, partindo do conhecimento mais arcaico e chegando às modernas descobertas científicas e da razão humana, ou vice-versa. Representa uma tentativa de compatibilizar os saberes mais antigos e tradicionais com os mais recentes e inovadores, mantendo a necessária e indispensável coerência filosófica.

Infelizmente, a coerência filosófica dos tempos atuais é parcial e restrita à Matemática, em razão de sua linguagem ser unívoca, ainda assim, apenas quanto às suas conclusões formais. Nesta senda, o entendimento sobre o que significam os números matemáticos aplicados à Física e aos dados observados, por exemplo, notadamente no universo quântico, já não recebe a mesma unanimidade, porque exige a regressão científica ao ponto anterior à Matemática e à própria Física, demanda um retorno à Metafísica, à Filosofia primeira, âmbito em que as divergências cognitivas e epistemológicas são várias.

Quanto à abordagem filosófica da realidade na modernidade, pode-se dizer que mesmo hoje persiste um impasse de mais de duzentos anos, não solucionado, porque parte do mundo científico aceita a epistemologia da crítica kantiana, segundo a qual não temos acesso intelectual à realidade em si, em detrimento da proposta hegeliana, no sentido de que a realidade é a racionalidade do Espírito manifestado historicamente na Natureza.

Tal debate filosófico retornou à tona no congresso de 1927 em Solvay, quando o dogma da incerteza foi convencionado, estabelecendo as bases para o que viria a ser a interpretação de Copenhague da Física quântica, sua visão ortodoxa, de matriz kantiana, em oposição à hipótese de Louis de Broglie, que restou vencida naquela conferência, a qual foi depois recuperada por David Bohm, e que sustentava a existência de uma onda piloto e de variáveis ocultas regendo o comportamento material, ou seja, no sentido de que existe uma energia inteligente oculta controlando a matéria. Em termos simples, segundo a incerteza, o universo é probabilístico e não temos acesso cognitivo à realidade última, conforme entendimento kantiano; para Bohm, de outro lado, a incerteza não é o fim da empreitada científica, sendo possível o entendimento causal que se manifesta no mundo subquântico, no qual está a realidade da unidade cósmica.

Bohm sustenta que o cosmos, o universo inteiro, é um holograma:

Aqui temos o embrião de uma nova noção. Essa ordem não deve ser entendida somente em termos de uma combinação de objetos (por exemplo, arranjo em fileiras) ou como uma combinação regular de eventos (por exemplo, arranjo em série). Ao contrário, a ordem total está contida, de algum modo implícito, em cada região do espaço e do tempo.

Desse modo, a palavra ‘implícita’ está baseada no verbo ‘implicar’. Isso significa ‘dobrar para dentro’ (assim como a multiplicação significa ‘dobrar várias vezes’). Portanto, somos levados a explorar a noção de que, de algum modo, cada região contém a estrutura total ‘envolvida’ dentro dela” (David Bohm. Totalidade e a ordem implicada. Tradução Teodoro Lorente. São Paulo: Madras, 2008, p. 157).

Essa é uma proposta filosófica radical para Física, que exige a rejeição completa do materialismo e do reducionismo científico ainda prevalecentes, não só na Física como também na Biologia e mesmo no Direito. Como Bohm afirma, “chegamos a uma nova descrição geral na Física, na qual ‘tudo implica tudo’ em uma ordem de totalidade indivisível” (Idem, p. 163 – negrito meu).

A ideia deste artigo surgiu quando assisti ao vídeo “The Holographic Universe Explained” (https://www.youtube.com/watch?v=klpDHn8viX8), de um canal do YouTube que sigo para atualização sobre as descobertas da Física. A propósito, sobre a questão holográfica, para muito além da Física, recomendo o livro “O Universo Holográfico”, de Michael Talbot, obra esgotada que pode ser encontrada em sebos ou baixada pela internet, que aborda filosoficamente o assunto.

No vídeo, cujo link consta acima, são enfrentadas questões complexas da Física, tratando de buracos negros, radiação de Hawking, CFT – Conformal Field Theory (Teoria de campo conformal) e espaço hiperbólico ou AdS – Anti-de Sitter (Espaço Anti-de Sitter). O autor explica a dualidade AdS/CFT de uma teoria das cordas, que é extremamente útil para cálculos, e como as informações das condições de mais altas dimensões, como de um buraco negro, podem persistir em condições com menos dimensões de sua superfície (do buraco negro); ou seja, a possibilidade de compactar informações de um espaço de três dimensões em uma representação espacial de duas dimensões. O apresentador afirma que: “AdS/CFT is a hint that we may live in a holographic universe”, o que significa que “AdS/CFT é uma indicação de que nós podemos viver em um universo holográfico”; e “a series of mathematical clues indicate that our universe may be holographic – or, at least, have a dual representation in a lower dimension”, ou “uma série de pistas matemáticas indicam que nosso universo pode ser holográfico – ou, ao menos, ter uma representação dupla em uma dimensão menor”. Ao final, conclui: “Maybe, but perhaps, our familiar 3 + 1 universe has an alternative, perhaps a more true representation out there: an abstract mathematical surface, infinitely far from our location and from our intuition, projecting inwards our familiar holographic sapecetime”. Isto é: “Talvez, possivelmente, nosso universo familiar 3 + 1 tenha uma alternativa, talvez uma representação mais verdadeira por aí: uma superfície matemática abstrata, infinitamente distante de nossa localização e de nossa intuição, projetando para dentro nosso espaço-tempo holográfico familiar”.

Ao compreender o princípio holográfico pode-se entender que é possível a representação de três dimensões espaciais em um espaço de duas dimensões, como salientado, e daí veio a imagem da Terra plana, que significa uma terra de duas dimensões, ao invés de sua representação esférica de três dimensões. O princípio holográfico em sua radicalidade significa que cada ponto do universo, em sua unidimensionalidade, é capaz de representar a totalidade cósmica com a qual está interligado, ainda que não tenhamos tecnologia para decifrar essas informações.

Tal questão coloca em relevo a dificuldade da representação real do mundo e as contradições dos resultados da ciência moderna. Vale repetir transcrição já contida em artigo anterior quanto à questão do geocentrismo e do heliocentrismo, que possui uma ligação com a ideia de Terra plana e com o cientificismo moderno.

Mas enquanto a Astronomia contemporânea é implacavelmente oposta à hipótese geocêntrica, a Física pura não o é. De acordo com a relatividade geral, é até mesmo permissível tomar a Terra como um corpo em repouso: como Fred Hoyle aduziu, a teoria resultante ‘é tão boa quanto qualquer outra, mas não melhor’. A relatividade implica que a hipótese da Terra estática não é incompatível com as leis da Física e não pode existir prova experimental que a contrarie. É claro que a Física como tal não pode afirmar essa hipótese, mas também não pode negar sua validade. (…) Assim, no que diz respeito à Física, o modelo geocêntrico permanece viável” (Wolsgang Smith. A sabedoria da antiga cosmologia. Trad. Adriel Teixeira, Bruno Geraindine e Cristiano Gomes. Campinas, SP: Vide editorial, 2017, pp. 247-248).

Assim, também quanto à imagem planetária, segundo o princípio holográfico é possível desenvolver uma representação do planeta em duas dimensões, de modo que tenhamos a figura de uma Terra plana.

Obviamente, só é possível admitir que a Terra é plana nos limites de uma representação holográfica bidimensional da realidade como um todo, não fazendo sentido deixar os demais corpos celestes tridimensionais e apenas a Terra bidimensional, pela salientada necessidade de se manter a coerência filosófica. O curioso disso tudo, destarte, é a mera possibilidade de sustentar racionalmente e com apoio científico a ideia de Terra plana sem que isso implique em um completo absurdo diante da realidade do mundo.

Pessoalmente, finalmente, em minha busca pela compreensão unificada e inteligível do mundo, com o devido respeito para as opiniões em contrário, entendo que eu sou o centro do universo físico, que para mim é o único que existe, principalmente porque, pelo princípio holográfico, o espaço e o tempo não possuem um centro, uma vez que todos os pontos do tempo e do espaço estão simultaneamente em seu centro, de modo que em qualquer lugar e em qualquer tempo eu estou sempre no centro do universo, e esse ponto é o centro de qualquer universo do qual eu faça parte, seja ele unidimensional, bidimensional, tridimensional, quadridimensional ou com qualquer outro número de dimensões.

Essa percepção só existe, contudo, na medida em que recebi um Espírito, o Espírito de Deus, que me dá o entendimento sobre mim e sobre o mundo, Espírito que está em tudo, e na Humanidade, por Cristo, em quem a plenitude do mundo se manifestou, permitindo o correto desenvolvimento científico, segundo a correta Filosofia ou Visão do mundo, a visão da unidade lógica e inteligente do mundo, o Logos que está no Princípio de tudo e tudo perpassa, do que o princípio holográfico é mais uma prova. É importante dizer que o Espírito faz de todo aquele que o aceita o centro do universo físico, dando objetividade a esse entendimento, na sua uniplurissubjetividade, que afasta o solipsismo individualista.

A História da Humanidade, por isso, tem uma narrativa que remete à totalidade da própria História, em perspectiva holográfica, na qual o princípio da Unidade Cósmica tem uma especial e única manifestação no tempo e no espaço tridimensional, sem a qual o sentido da plenitude universal não pode ser devidamente compreendido, porque é o elemento da representação e da realidade que conecta a dimensão temporal à dimensão atemporal e o espaço tridimensional ao espaço sem dimensões. Essa é a verdade de Jesus Cristo, que é muito superior à discussão sobre o heliocentrismo ou geocentrismo e sobre a Terra esférica ou Terra plana, porque é a verdade da própria Verdade.

Tudo ele pôs debaixo dos seus pés, e o pôs, acima de tudo, como Cabeça da Igreja, que é o seu Corpo: a plenitude daquele que plenifica tudo em tudo” (Ef 1, 22-23).

Ele é antes de tudo e tudo nele subsiste. Ele é a Cabeça da Igreja, que é o seu Corpo. Ele é o Princípio, o Primogênito dos mortos, (tendo em tudo a primazia), pois nele aprouve a Deus fazer habitar toda a Plenitude e reconciliar por ele e para ele todos os seres, os da terra e os dos céus, realizando a paz pelo sangue da sua cruz” (Col 1, 17-19).

A Igreja referida no texto não é um espaço físico ou uma instituição humana, como salientado no último artigo, mas a própria Humanidade, e a Humanidade é a própria totalidade cósmica em sua dimensão mais elevada, em cada um e todos nós, e daí a verdade religiosa fundamental, no sentido de que existe uma realidade holográfica na Humanidade pela qual todos somos toda a Humanidade, realidade que a ciência humana começa a descobrir, mas que já estava no conhecimento religioso, em sua verdade profunda que deve ser reconhecida, porque todo o bem e todo mal que fazemos ao outro o fazemos à totalidade cósmica.

Essa verdade já estava contida na Torá e foi repetida no Alcorão.

Por isso, prescrevemos aos filhos de Israel que quem matar um homem, a não ser pela lei de talião ou porque corrompia a terra, é como se tivesse matado todos os homens; e quem salvar a vida de um homem, é como se tivesse salvo a vida de todos os homens” (Alcorão 5, 32).

Contudo, em Jesus essa realidade se tornou absoluta e mais radical e perfeita, para que a Humanidade alcançasse um novo patamar, ainda em processamento no plano coletivo, de um mundo plenamente integrado, além de tribos ou crenças particulares, antecipando a realidade última, alcançada individualmente por Jesus Cristo, em que todos somos um.

‘Em verdade vos digo: cada vez que o fizestes a um desses meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes (…).

Em verdade vos digo: todas as vezes que o deixastes de fazer a um desses pequeninos, foi a mim que o deixastes de fazer” (Mt 25, 40 e 45).

O terceiro Templo

O terceiro Templo é um assunto pouco conhecido fora dos meios religiosos, mas esse tema pode significar a convergência de problemas que impliquem em uma nova guerra mundial, pela união de questões teológicas, políticas e econômicas.

Conforme informado pela Sputnik, agência internacional de notícias do governo russo: “Segundo ensinos religiosos judaicos, o Templo será erguido pela terceira vez marcando a chegada do Messias e do Juízo Final” (https://br.sputniknews.com/mundo_insolito/2018111212656050-fimdomundo-juizo-final-biblia-profecia-jerusalem/).

Pelas narrativas bíblicas, o primeiro Templo foi construído no monte Moriá pelo rei Salomão, tendo sido destruído pelos babilônios no ano 586 a.C., enquanto o segundo Templo foi construído depois do exílio na Babilônia, a partir de 539 a.C., durando até sua destruição pelos romanos no ano 70 d.C.

A função teológica do Templo na tradição judaico-cristã pode ser compreendida no excelente vídeo “Heaven & Earth” – com apensa seis minutos e legenda em português (https://www.youtube.com/watch?v=Zy2AQlK6C5k).

Para os judeus, que não reconhecem Jesus como Messias, seu grande Rei ainda virá e entrará no Templo de Deus, que é exatamente o terceiro Templo, segundo esse entendimento teológico, a ser construído de acordo com a visão do profeta Ezequiel, tendo como base as descrições dos capítulos 40 e seguintes do livro de Ezequiel.

O problema está no fato de que no local onde deve ser construído o terceiro Templo estão situados o Domo da Rocha e a Mesquita de Al-Aqsa, o terceiro local mais sagrado para o islamismo, região conhecida como Esplanada das Mesquitas, ou monte do Templo. Caso Israel inicie essa construção, isso será o motivo definitivo para a união de todo mundo muçulmano contra Israel, numa guerra total.

A recente vista de Jair Bolsonaro, presidente do Brasil, a Israel tem relação com questão do terceiro Templo, sendo o eleitorado evangélico parte significativa de sua base política, o mesmo valendo para Donald Trump, presidente dos Estados Unidos, como pode ser constatado na seguinte notícia da BBC (https://www.bbc.com/portuguese/internacional-47771872). Vale ressaltar que Bolsonaro assinou o livro de apoio à construção do terceiro Templo (https://guiame.com.br/gospel/israel/bolsonaro-apoia-construcao-do-terceiro-templo-em-jerusalem.html), o que foi igualmente objeto de notícia no programa GloboNews Internacional que tratou da viajem de Bolsonaro a Israel.

Ainda que seja salutar a aproximação entre judeus e cristãos, assim como o é o avizinhamento com os muçulmanos, o que, no primeiro caso, já foi antecipado pelo apóstolo Paulo na carta aos Romanos, a ideia de construção do terceiro Templo, com apoio de cristãos, não tem suporte na Teologia de Cristo, é um completo nonsense em termos cristãos.

Conforme narrado por Paulo:

Não quero que ignoreis, irmãos, este mistério, para que não vos tenhais na conta de sábios: o endurecimento atingiu uma parte de Israel até que chegue a plenitude dos gentios, e assim todo Israel será salvo, conforme está escrito: ‘De Sião virá o libertador e afastará as impiedades de Jacó, e esta será minha aliança com eles, quando eu tirar seus pecados’. Quanto ao Evangelho, eles são inimigos por vossa causa; mas quanto à Eleição, eles são amados, por causa de seus pais” (Rm 11, 25-28).

A parte de Israel que não aceitou Jesus é aquela que continuou com sua tradição, inclusive quanto ao sacrifício de animais no Templo, porque outra parte de Israel aceitou Jesus como o Messias judeu, no que se incluem os apóstolos, José de Arimateia, que era membro do sinédrio, Nicodemos, um fariseu “notável entre os judeus”, e também outro fariseu, Saulo, que se transformou em Paulo e foi o principal divulgador do que depois veio a ser conhecido como Cristianismo.

A velha Israel, pois, que foi endurecida, conforme narrado por Paulo, não reconheceu a virada teológica proporcionada por Jesus, O Cristo, dando início ao novo Templo de Deus, que é a própria humanidade, feita pelo Criador, dispensando a construção de de templos humanos, ou a Sua adoração em locais específicos, como explicado no vídeo indicado acima.

Como descrito no início do quarto Evangelho:

E o verbo fez-se carne em habitou entre nós” (Jo 1, 14).

Quanto ao versículo 14 acima transcrito, é curioso notar que a tradução tradicional, ora transcrita, pode ocultar uma realidade teológica, uma vez que Frederico Lourenço, Doutor em línguas e literaturas clássicas pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, afirma, em sua tradução do texto acima, que:

__ ‘habitou entre nós’: a forma verbal em grego correspondente a ‘habitou’ é eskênôsen, em que reconhecemos a palavra skênê, ‘tenda’, que é a tradução grega para Tabernáculo e aponta para o episódio do AT em que Israel recebe a incumbência de fazer uma ‘tenda’ para que Deus nela habite entre o Seu povo (Êxodo 25, 8-9). O radical skn do verbo grego é assemelhado por Brown (vol. I, p. 33) ao radical hebraico shkn, presente na palavra shekinah, termo para a presença de Deus entre o Seu povo. Note-se que, no v. 14 de João, a expressão ‘entre nós’ é literalmente ‘em nós’ (em hêmîn)” (Novo Testamento: os quatro Evangelhos. Tradução de Frederico Lourenço. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 324 – negrito meu).

Portanto, a Teologia Cristã transforma a humanidade em habitação de Deus, a qual deixou de ser um templo construído por mãos humanas. Existe a tradução da passagem anterior no sentido de que o verbo se fez carne e “tabernaculou” em nós, ou seja, fez de nós seu tabernáculo: “E o Meu domicílio será no meio deles; e serei para eles Deus; e ele ser-Me-ão um povo” (Ez 37, 27).

E como deixou claríssimo o apóstolo Paulo:

Ou não sabeis que o vosso corpo é templo do Espírito Santo, que está em vós e que recebestes de Deus? … e que, portanto, não pertenceis a vós mesmos? Alguém pagou alto preço pelo vosso resgate glorificai, portanto, a Deus em vosso corpo” (1Cor 6, 19-20).

Voltando ao terceiro Templo, vale salientar que no final da profecia de Ezequiel, após a descrição de sua visão do novo Templo, supostamente o terceiro, consta, a respeito de Jerusalém, que “as portas da cidade terão os nomes das tribos de Israel” (Ez 48, 31), o que foi replicado no Apocalipse, sobre a nova Jerusalém, “cercada por muralha grossa e alta, com doze portas. Sobre as portas há doze Anjos e nomes inscritos, os nomes das doze tribos de Israel” (Ap 21, 12).

É importante enfatizar que no livro do Apocalipse a nova Jerusalém desce do Céu, de junto de Deus, com a glória de Deus, seja lá o que isso signifique; também sendo necessário salientar que esse evento somente ocorre após o fim do milênio, após a era messiânica, depois que os reis sacerdotes de Cristo reinarem com Cristo por mil anos, quando o Dragão, ou Satanás, estiver acorrentado e impedido de seduzir as nações, significando um período em que os governantes das nações serão efetivamente justos e honestos, o que ainda nunca ocorreu na história da humanidade. A divergência de interpretação entre esses tempos pode decorrer da dificuldade de compreensão da linha do tempo extraída da linguagem simbólica apocalíptica, notadamente quando o profeta é arrebatado para uma realidade em que eventos milenares acontecem simultaneamente, “pois mil anos são aos teus olhos como o dia de ontem que passou, uma vigília dentro da noite!” (Sl 90, 4).

Além disso, outro ponto de relevo está no fato de que Ezequiel viveu antes da construção do segundo Templo, na medida em que, como exposto na Bíblia de Jerusalém: “De acordo com o estado atual do texto, Ezequiel exerceu toda a sua atividade no meio dos exilados de Babilônia entre 593 e 571, que são as duas datas extremas apresentadas pelo texto (1, 2 e 29, 17)” (Bíblia de Jerusalém. 1. ed. 9.ª reimpressão. São Paulo: Paulus, 2013, p. 1242).

Portanto, a profecia quanto ao Templo descrito por Ezequiel pode se referir simbolicamente ao segundo Templo, cuja construção teve início por volta de 539 a.C., por ordem de Ciro, ou mesmo ao Templo reformado por Herodes, que foi destruído pelos romanos em 70 d.C., no qual, de fato, o Messias entrou. Mas não faz o mínimo sentido, neste momento histórico, para o Cristianismo, falar, no que se refere à atividade messiânica, em construção do terceiro Templo sobre a Esplanada das Mesquitas.

No ponto, assim, sem desconsiderar graves falhas teológicas dos muçulmanos, estão errados os judeus endurecidos, bem como os cristãos que se alinham à construção humana de um terceiro Templo em Jerusalém, nesses incluídos Trump e Bolsonaro, por maior que seja a boa-fé deste último, ressalvando que não são os melhores exemplos de cristãos aqueles crentes que estão na segunda ou terceira esposa, principalmente com a primeira ou segunda ainda vivas.

E sobre esse tema do casamento, é possível que algumas profecias relacionadas à violação do Templo se referiam a outro âmbito sagrado, que inclui o casamento.

As seguintes passagens são indicadas como referidas ao Templo e sua profanação, pelo anticristo, antes da manifestação do Filho da Humanidade, o Messias, em sua aparição gloriosa.

Quando, pois, virdes que a abominação da desolação, de que falou o profeta Daniel, está no lugar santo; quem lê, entenda” (Mt 24, 15).

Não vos deixeis enganar de modo algum por pessoa alguma; porque deve vir primeiro a apostasia, e aparecer o homem ímpio, o filho da perdição, o adversário, que se levanta contra tudo que se chama Deus, ou recebe um culto, chegando a sentar-se pessoalmente no templo de Deus, e querendo passar por Deus” (2Ts 2, 3-4).

A profanação do Templo pode ser da própria humanidade, pela tentativa de passar por lícito aquilo que é abominável, porque o Reino de Deus tem uma clara conotação político-jurídica, o que vale igualmente para o plano legislativo, deturpação como ocorre com a defesa da juridicidade do morticínio humano que é o aborto ou do famigerado “casamento gay”, que é uma deturpação da união sagrada geradora de vida.

O argumento definitivo no sentido de que nós somos o Templo de Deus está nas palavras do próprio Jesus, quando indagado pela samaritana sobre onde deveria ocorrer a adoração ao Altíssimo, se em Samaria, no monte Gerizim, ou se em Jerusalém, no monte do Templo.

Disse-lhe a mulher: ‘Senhor, vejo que és um profeta… Nossos pais adoraram sobre esta montanha, mas vós dizeis: é em Jerusalém que está o lugar onde é preciso adorar’. Jesus lhe disse: ‘Crê, mulher, vem a hora em que nem sobre esta montanha nem em Jerusalém adorareis o Pai. Vós adorais o que não conheceis; nós adoramos o que conhecemos, porque a salvação vem dos judeus. Mas vem a hora — e é agora — em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e verdade, pois tais são os adoradores que o Pai procura. Deus é espírito e aqueles que o adoram devem adorá-lo em espírito e verdade’. A mulher lhe disse: ‘Sei que vem um Messias (que se chama Cristo). Quando ele vier, nos anunciará tudo’. Disse-lhe Jesus: ‘Sou eu, que falo contigo’” (Jo 4, 19-26).

O verdadeiro Templo de Deus não é, portanto, em Jerusalém, Meca ou Medina, mas onde ocorre autêntica adoração a Ele, em espírito e verdade, onde permitimos que Ele habite em nós, porque o verdadeiro Cristão antecipa, em todos os momentos e lugares, em vida sua habitação com Deus, na nova Jerusalém, onde não mais haverá templos:

Não vi nenhum templo nela, pois o seu templo é o Senhor, o Deus todo-poderoso, e o Cordeiro” (Ap 21, 22).

O que é uma Constituição?

O que é uma Constituição?” é um texto clássico de Ferdinand Lassalle, escrito em meados do século XIX, baseado em uma conferência proferida pelo referido autor, segundo ele, com caráter estritamente científico.

Pois, a verdadeira ciência, senhores – nunca é demais lembrar – é apenas clareza de pensamento que, sem supostamente obter algum pré-estabelecido, vai derivando de si mesma, passo a passo, todas as suas consequências, impondo-se com força coercitiva de inteligência a todo aquele que segue atentamente seu desenvolvimento” (Ferdinand Lassalle. O que é uma Constituição? Trad. Gabriela Edel Mei. São Paulo: Editora Pillares, 2015, p. 26).

O autor busca em seu estudo a “essência, o conceito de uma Constituição, qualquer que for?” (Idem, p. 28), ou seja, pretende entender não apenas como se formam exteriormente, ou como são reconhecidas exteriormente, as constituições. Ao se voltar para a essência, entende ser necessário definir o conceito de Constituição:

O conceito da Constituição – como veremos palpavelmente quando chegarmos a ele – é a fonte primária da qual se deriva toda a arte e a sabedoria constitucionais; uma vez estabelecido aquele conceito, se depreende dele espontaneamente e sem esforço algum” (Idem, p. 30).

Depois de dizer que a Constituição é uma lei, mas não como outra qualquer, sustenta que “uma Constituição deve ser algo muito mais sagrado, mais firme e mais incomovível que uma lei comum” (Idem, p. 33).

Ao ditar que a Constituição é sagrada, pode-se dizer que é a lei que define o “centro do mundo” jurídico. Como afirma Mircea Eliade “uma das mais profundas significações do espaço sagrado” é “o grito do neófito kwakiutl: ‘Estou no Centro do Mundo’” (Mircea Eliade. O sagrado e o profano. Trad. Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 24), uma vez que o centro do mundo está entre o plano de cima, o mundo divino, e o de baixo, as regiões inferiores, fazendo uma ligação entre a terra e o céu. O espaço sagrado é um ponto fixo, uma referência significativa, distinguindo-se do espaço profano, sendo este dotado de homogeneidade e neutralidade, porque “nenhuma rotura diferencia qualitativamente as diversas partes de sua massa” (do espaço profano) (Idem, p. 18). Tais assertivas, ainda que vinculadas ao espaço físico propriamente dito, servem também para o espaço jurídico, para o âmbito normativo, para definir a Constituição como sagrada, qualitativamente distinta da massa legislativa.

Tal é a diferença qualitativa entre a Constituição, o âmbito jurídico sagrado, e as leis comuns, o âmbito jurídico profano, que o próprio Lassalle afirma que a lei nova altera a situação legislativa quando promulgada, e isso é aceito com naturalidade pela comunidade jurídica, quando ocorridas as mudanças. “Porém, em relação à Constituição, nós protestamos e gritamos: Deixe estar a Constituição!” (Obra citada, p. 32).

A Constituição é a lei fundamental, aduz Lassalle, porque é o verdadeiro fundamento das outras leis, devendo “informar e gerar as demais leis ordinárias baseadas nela. A lei fundamental, para isso, teria de atuar e irradiar por meio das leis ordinárias do país” (Idem, p. 35), estabelecendo uma relação de necessidade das leis, para que estas sejam o que realmente são, necessidade determinada por uma força ativa decorrente da lei fundamental.

Daí, Lassalle chega ao seu famoso conceito, definindo os “fatores reais de poder que governam em uma sociedade determinada.

Os fatores reais de poder que governam no seio de cada sociedade são esta força ativa e eficaz que informa todas as leis e instituições jurídicas da sociedade em questão, fazendo com que não possam ser, em essência, mais do que são” (Idem, pp. 37-38).

Em seguida ele passa a arrolar os fatores reais de poder em ação na Prússia naquele tempo, os quais ele considerou fragmentos da Constituição: a monarquia; a aristocracia; a grande burguesia; os banqueiros; a consciência coletiva e a cultura geral; e a pequena burguesia e a classe operária. Explicita, assim, “o que é, em essência, a Constituição de um país; a soma dos fatores reais de poder que governam este país” (Idem, p. 50). Quando estes fatores reais de poder são colocados em uma folha de papel, com expressão escrita, transformam-se em direito, ou instituições jurídicas, em uma Constituição jurídica.

Portanto, todos os países sempre tiveram uma Constituição, sendo a diferença dos tempos modernos a sua colocação, dos princípios de direito público, dos pergaminhos, foros e privilégios de uma sociedade, em uma folha de papel.

Desta forma, todo país tem e sempre teve em todos os momentos de sua história uma Constituição real e verdadeira. O específico das eras modernas – preste bastante atenção nisso e não esqueça, pois tem muita importância – não são as constituições reais e efetivas, mas sim as constituições escritas, as folhas de papel” (Idem, p. 65).

Conclui, então, com sua grande afirmação, no sentido de que as constituições são meras folhas de papel se não estiverem de acordo com os fatores reais de poder: “De nada serve o que se escreve em uma folha de papel, se não se ajusta à realidade, aos fatores reais e efetivos de poder” (Idem, p. 88).

A força do Direito, portanto, está além dos textos escritos, fundando-se, antes de tudo, em uma cosmovisão que dá sustentação ao mundo normativo, envolvendo questões de Filosofia, Política, com ‘P’ maiúsculo, e Teologia, ligadas ao exercício do Poder em uma sociedade, ditando o conteúdo da Constituição, e do Direito.

Os problemas constitucionais não são, primariamente, problemas de direito, mas sim de poder: a verdadeira Constituição de um país apenas reside nos fatores reais e efetivos de poder que regem neste país; e as constituições escritas não têm valor nem são duradouras, mas que quando expressam fielmente aos fatores de poder imperantes na realidade social: daí os critérios fundamentais que vocês devem reter” (Idem, pp. 93-94).

O verdadeiro conhecedor do Direito, portanto, entende que esta ciência não tem verdadeira autonomia, sendo dependente de uma Filosofia, que expressa clareza de pensamento que penetra na consciência coletiva. Talvez, por isso, o principal fator real de poder, a parcela mais importante da Constituição, sejam a consciência coletiva e a cultura geral, a visão de mundo e as ideias nas quais estão inseridos os demais fragmentos da lei fundamental, uma vez que dão sentido à vida social, iluminando as consciências individuais. A consciência coletiva está próxima, conceitualmente, do Logos, do princípio racional de que se origina todo conhecimento, ainda que, na prática, predomine a inconsciência coletiva, de modo que apenas alguns indivíduos ungidos são portadores daquela consciência. Como constou no prefácio da obra de Lassalle, escrito por Roberto Victor Pereira Ribeiro:

Tal como o Decálogo foi e será para sempre a bússola, a carta náutica, o farol dos judeus e cristãos, a Constituição de um Estado deve ser o texto escrito mais imaculado e venerado pela sociedade agasalhada por seu manto. Carlos Mesters nomeia os Dez Mandamentos de Moisés como a ‘Constituição do povo de Deus’” (In ‘O que é uma Constituição?’, p. 14).

A Constituição é, portanto, a ponte entre as ideias e o mundo, remetendo o fenômeno jurídico para o plano dos conceitos, da autêntica ciência filosófica.

Tratando de Filosofia, é imperativo citar Hegel, que apontou o conhecimento humano em direção à consciência coletiva e para quem a Filosofia se refere a ideias, dizendo que a “ciência filosófica do direito tem por objeto a ideia do direito, o conceito do direito e sua efetivação”, afirmando, no parágrafo seguinte, que a “ciência do direito é uma parte da filosofia (…). Enquanto parte, ela tem um ponto de partida determinado, que é o resultado e a verdade do que precede e do qual constitui a chamada demonstração dos mesmos. Por isso, segundo seu devir, o conceito de direito cai fora da ciência do direito; aqui sua dedução é pressuposta e ele tem de ser admitido como dado” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Linhas fundamentais da filosofia do direito, ou, Direito natural e ciência do estado em compêndio. Trad. Paulo Meneses et al. São Leopoldo, RS: Ed. UNISINOS, 2010, p. 47).

Contudo, enquanto Hegel colocava o Espírito como motor e fundamento da Filosofia, o materialismo que o sucedeu, subvertendo sua dialética, passou a entender a economia como a base real da sociedade, e da Constituição, aumentando, assim, a inconsciência coletiva. A definição das questões constitucionais, portanto, depende do entendimento sobre a natureza das coisas, e sobre a natureza humana, se somos meros primatas melhorados ou templos do Espírito, e se promoveremos a redução ou o aumento da consciência coletiva.

Por essas razões, as questões constitucionais hoje, e sempre, discutidas dizem respeito não a problemas de direito, mas sobre o poder que rege o mundo, é a luta contra o príncipe deste mundo que ainda mantém seus tentáculos espalhados pelo governo humano, tentando impedir que “a Constituição do povo de Deus”, que é a ideia do direito, seja efetivada.

Mas o que importa é que, ao final, em breve, será ouvido o canto dos vitoriosos, daqueles que serviram ao verdadeiro Poder, ao Logos, que é a origem última de todo poder humano, de todas as nações.

Grandes e maravilhosas são as tuas obras, ó Senhor Deus, todo-poderoso; teus caminhos são justos e verdadeiros, ó Rei das nações. Quem não temeria, ó Senhor, e não glorificaria o teu nome? Sim! Só tu és santo! Todas as nações virão prostrar-se diante de ti, pois tuas justas decisões se tornaram manifestas” (Ap 15, 3-4).

Em Comunhão com Deus

“Em Comunhão com Deus” é um livro de Huberto Rohden, brasileiro que viveu entre 1893 e 1981, estudioso da espiritualidade, cuja obra infelizmente é muito pouco divulgada no Brasil.

No prólogo à edição brasileira de “Bíblia e psique: simbolismo da Individuação no Antigo Testamento” (Tradução de Ivo Storniolo. São Paulo: Edições Paulinas, 1990, pp. 11-17), livro de Edward F. Edinger, este que foi um dos principais discípulos de Carl Jung, Huberto Rohden é colocado ao lado de Teilhard de Chardin e Carl Jung como um dos grandes pensadores na busca da “redescoberta de nossa fundamental unidade e irrepetível originalidade”, o que representa o reconhecimento da grandeza de sua obra.

Huberto Rohden foi ordenado padre católico em 1920, deixando a ordem eclesiástica em 1945, depois de ter seus livros condenados por Carta Circular dos Bispos de São Paulo (https://pebesen.wordpress.com/padres-da-igreja-catolica-em-santa-catarina/padre-huberto-rohden-um-longo-caminho/). Depois de Giordano Bruno e Galileu Galilei, todo aquele que teve sua obra condenada pela Igreja deveria ter alguma atenção dos interessados na verdade científica.

Pela editora Martins Claret, Rohden foi responsável pela tradução do “Tao Te Ching”, do “Bhagavad Gita” e do “Evangelho de Tomé” e pelas respectivas notas e comentários, sendo autor profundamente comprometido com a busca espiritual, tendo estudado na Áustria, na Holanda, na Itália, formando-se em Ciências, Filosofia e Teologia, sem contar as inúmeras viagens de estudo pelo mundo, incluindo Estados Unidos, Palestina, Egito, Índia e Nepal.

Em homenagem ao trabalho de Rohden, assim, o presente artigo consistirá em algumas citações do livro “Em comunhão com Deus”, de Huberto Rohden, da Editora Martins Claret, São Paulo, edição de 2008, com alguns comentários meus pertinentes às passagens colacionadas.

A espontânea e permanente comunhão do homem com Deus é o termo final da nossa jornada evolutiva, a mais alta perfeição do ser humano considerado em sua plenitude. Representa a mais profunda felicidade da nossa vida, uma beatitude firme, silenciosa, anônima, de que não fazem ideia os que não a experimentaram pessoalmente. Os únicos homens realmente felizes, através de todos os séculos e milênios, foram os que tinham realizado esse supremo destino de sua vida” (p. 17).

Ainda que Rohden tenha deixado o apostolado católico, a influência Cristã permaneceu em sua vida, tendo ele mantido a posição de destaque de Jesus, o Cristo, em seus escritos, sendo a passagem acima uma clara indicação da força do Cristianismo original em sua obra, indicando a necessidade da busca da comunhão ou unidade com Deus, a exemplo de Jesus, o Cristo.

Depois de dizer que nossa evolução histórica passa pelo mundo dos “sentidos”, mediado pelo reino da “inteligência” em direção ao universo do “espírito”, e sustentar que este último é o mundo da autêntica realidade, na medida em que é o espírito que causa a matéria, afirma que:

a causa – e, neste caso, a Causa Primária, Eterna, Absoluta, que as religiões chamam Deus – é infinitamente mais real do que qualquer um de seus efeitos, ou mesmo a soma total dos efeitos por ela produzidos.

Objetivamente’ considerado, isto é, em si mesmo, é o mundo do espírito incomparavelmente mais real do que o da matéria – embora ‘subjetivamente’, isto é, segundo o nosso modo de conhecer, parece o mundo material muito mais real do que o mundo do espírito. A verdadeira evolução do homem consiste em tornar o mundo do espírito subjetivamente tão real como ele é real objetivamente” (p. 18).

Desta passagem podem ser constatadas influências de Aristóteles e seu primeiro motor e a substância eterna e independente das coisas sensíveis, por um lado, e de Hegel, de outro lado, ao sustentar que apenas o que é racional é real, de modo que apesar da simplicidade e aparente ingenuidade do texto, nele está presente uma profundidade metafísica e filosófica que escapa ao leitor menos atento.

Rodhen destaca que o principiante da jornada rumo à realidade espiritual, o semi-espiritualizado, pode chegar a ter antipatia por tudo o que é material, tendo ímpetos de maldizer o mundo material alegando que este foi criado por um satanás ou anti-Deus e pensando que não deve se ocupar com as coisas materiais. Contudo, no desenvolvimento da caminhada espiritual, deve adquirir uma visão mais adequada e completa da realidade.

A sua filosofia estreita e unilateral culmina numa visão vasta, panorâmica, onilateral, redimindo-o de todas as ignorâncias e erros. Chega a descobrir aos poucos que, como não existe um mundo sem Deus, assim também não existe um Deus sem o mundo – mas que o Deus do mundo está no mundo de Deus, e que cada átomo e astro deste mundo é uma revelação do Deus do mundo. Faz então a jubilosa descoberta de que cada coisa material, quando devidamente compreendida, pode servir de canal e veículo para conduzir o homem a Deus, do artefato ao Artífice, da obra ao Obreiro, do raio luminoso ao Foco da luz, das pequeninas ondas do rio ao Oceano imenso, donde essas águas vieram e para onde voltarão” (p. 19).

Rohden deve ser considerado um integrante da Teologia panenteísta, segundo a qual Deus está no mundo, é imanente ao mundo, mas não se confunde com o mundo, porque também o transcende. Sobre esse tema, o interessante vídeo “Christianity and Panentheism” (https://www.youtube.com/watch?v=_xki03G_TO4) sustenta a compatibilidade de um panenteísmo fraco com o Cristianismo.

Esse assunto é de importância fundamental, segundo penso, porque o Cristianismo ocidental assumiu um pensamento dualista, de dois mundos ou duas realidades, em razão de uma determinada leitura das Escrituras, que se afasta da ideia bíblica original e permite a vida esquizofrênica que temos, porque valores opostos e contraditórios são sustentados no mundo da vida, sem que as pessoas percebam a incongruência e insustentabilidade filosófica e racional dessa situação, notadamente no plano político. Isso é a principal causa do atual conflito entre esquerda e direita, em países de influência predominantemente Cristã, porque alguns dão ênfase à liberdade individual e outros à igualdade material, sem que cheguem a um denominador comum, seja por vaidade, ignorância ou egoísmo.

Daí a importância da caminhada espiritual, porque o homem plenamente espiritual:

esse homem aboliu definitivamente o egoísmo, em todas as suas formas, e por isso já não tem necessidade de olhar, vacilante e incerto, para trás e para todos os lados, com receio de que o bem que tenciona fazer à humanidade possa, talvez, redundar em detrimento de seus interesses pessoais. O egoísta não pode lançar-se corajosamente, de corpo e alma, ao oceano imenso do reino de Deus, às ondas bravias de uma causa comum, porque tem de calcular meticulosamente e especular sagazmente, a ver se este ou aquele serviço que vai prestar a seus semelhantes não venha a ser um desserviço para seus interesses individuais ou à política estreita de sua família ou grupo social. O homem espiritual, porém, está livre desses percalços paralisantes, uma vez que renunciou definitivamente a todo e qualquer interesse individual e se consagrou integralmente à grande causa da humanidade.

Do homem que algo espera do mundo nada pode o mundo esperar – mas do homem que nada espera do mundo tudo pode o mundo esperar” (p. 20).

Observando o universo político nacional e internacional, quão difícil é encontrar pessoas que realmente se lançam em favor de uma causa comum da humanidade, sem se preocupar com os interesses particulares e exclusivos de determinados grupos, interesses esses muitas vezes incompatíveis com a salubridade e com o equilíbrio social.

Daí o destaque para a atividade messiânica de Jesus, o Cristo, que exerceu exatamente essa função, dando o exemplo, sendo o Caminho para a melhor e mais perfeita realização da causa comum humana. Por isso o Reino de Deus é dependente dos Cristãos, daqueles que seguem o exemplo de Cristo, o pleno homem espiritual, porque “é só do homem realmente espiritual que o mundo pode esperar melhores dias” (p. 21), e qualquer um que pense com um pouco de honestidade intelectual não hesitará em concordar plenamente com isso.

O Reino de Deus, contudo, não é algo que seja de fácil conquista, não basta a recitação formal da Lei, é preciso esforço para seu cumprimento integral na atividade diária, para alcançar a gloriosa liberdade dos filhos de Deus: “A Lei e os Profetas até João! Daí em diante, é anunciada a Boa Nova do Reino de Deus, e todos se esforçam para entrar nele, com violência” (Lc 16, 16).

Como disse Huberto Rohden:

Essa gloriosa liberdade, porém, não é um presente de berço que o homem receba gratuitamente, mas é uma esplêndida conquista, o triunfo máximo de uma vida consagrada à verdade redentora.

Conhecereis a verdade – e a verdade vos libertará’ (Jesus, o Cristo).

Ora, sendo Deus a verdade eterna e a suprema liberdade, é só pela íntima união com ele que o homem consegue essa verdade libertadora, que é a quintessência da vida espiritual e dinâmica” (p. 21).

E isso é só o Prefácio, que se inicia com a primeira citação acima, de página 17, e se encerra com as últimas palavras transcritas.

Homem: um ente simbólico

Aristóteles define o homem como um animal político, zoon politikon.

Contudo, antes de ser político, o homem é um ente simbólico, é um ser espiritual, pois vive no mundo qualificado por ideias e sentidos.

A humanidade, destarte, está inserida em um ambiente de significados, que podem ser carnais e/ou espirituais, sendo o materialismo a filosofia que descarta a existência de significação espiritual ou transcendente, e para a qual os únicos sentidos válidos são os 05 (cinco) sensoriais.

O idealismo, por sua vez, entende que o espírito ou ideia dá significado às coisas, até mesmo aos sentidos ou sensações carnais, condicionando a ação na carne, segundo uma racionalidade pela qual os fenômenos do mundo são organizados simbolicamente, racionalidade que não é exclusivamente carnal, transcendendo os cinco sentidos.

A diferença entre o materialismo e o idealismo está no fato de que o primeiro coloca no centro da experiência simbólica, que condiciona o entendimento do mundo, as sensações carnais: tato, olfato, paladar, visão e audição; enquanto para o idealismo existe uma unidade inteligente espiritual além desses sentidos, da qual se origina a experiência simbólica, moldando o significado dos fenômenos existenciais. O materialismo tem um simbolismo de baixo para cima, da parte para o todo, que, quando existe, é acidental e aleatório; já o idealismo estabelece seus sentidos de cima para baixo, possuindo um todo significativo, o simbolismo de uma totalidade necessária, da qual são derivados os sentidos das partes.

A política, nesse sentido, já é o desenvolvimento de símbolos sociais, porque também as sociedades animais têm organização política, ainda que instintiva e rudimentar, podendo serem citados como exemplos as abelhas, as formigas, os leões e mesmo os primatas.

O que diferencia o homem dos animais é a possibilidade de escolha simbólica/espiritual sobre como serão organizados os símbolos com base nos quais a sociedade terá seu funcionamento, enquanto a sociedade animal tem um funcionamento principalmente biológico, enquanto instintivamente condicionado.

Por isso, a biologia animal determina o líder do grupo valendo-se de sinais, como símbolos físicos, seja por meio da condição genética, pela força ou por exibição de determinado comportamento, para determinar o vencedor dentro da sociedade animal, até que em novo ciclo um membro mais jovem ocupe o lugar de liderança. O poder social, seja entre os animais ou entre os humanos, é exercido a partir de sinais ou símbolos que dão significados e valores a determinados membros do grupo e seus comportamentos, colocando-os em posição e função diferenciada na comunidade, de comando ou de obediência.

Desta feita, a organização social é simbólica mesmo entre os animais, pelo que, antes de ser político, o homem é um ente simbólico.

Os sinais se manifestam, são guiados, inicialmente, pelos sentidos corporais, como o som, através dos quais os membros do grupo se comunicam; o olfato e o paladar dos alimentos, que podem ser benéficos ou nocivos; a imagem das coisas, no que se inclui a quantidade de luz, que define o dia ou a noite; o contato corporal em relações afetivas, inclusive para reprodução. Todos são sinais, ou informações, processados pelos organismos, dando sentido aos comportamentos, em uma direção específica ou outra, de uma lógica mais simples até uma mais complexa.

Entender a lógica desses sinais é fundamental para a compreensão da vida, pesquisa desenvolvida pela ciência, com destaque para a psicologia. No curso da vida, assim, foram sendo desenvolvidas formas de organizações mentais dos sinais, passadas de geração em geração, o que Jung denominou arquétipos do inconsciente coletivo, que são espécies de instintos transindividuais, possivelmente adquiridos no curso da evolução, que se unem aos sinais corporais para regular o comportamento dos indivíduos. Ressalte-se que o conhecimento contemporâneo sobre o funcionamento do inconsciente coletivo, e da sua simbologia mais profunda, é ainda incipiente, porque predomina na psicologia a proposta materialista e individualista de Freud.

Os homens têm, ainda, a capacidade de produzir sinais, os quais tornaram gradativamente mais complexa a simbologia humana, abrangendo relações sutis que vão além da capacidade animal de compreensão, criando uma teia intrincada de relações de sentidos que dificultam o entendimento dos fenômenos até mesmo pelos indivíduos humanos, o que vale também para o ambiente político, que está inserido em um contexto mais amplo de símbolos. Cristo representa, nesse sentido, um símbolo de totalidade, como destacado na obra de Jung “Aion: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo”.

Na teoria política, segundo o marxismo, explicando o funcionamento da vida humana, os valores econômicos estão na base dos símbolos sociais, sendo as relações de produção a infraestrutura sobre a qual são construídas as relações sociais, da superestrutura, onde está situada a política. No materialismo, assim, a simbologia econômica é fundamental e determinante para o significado geral do mundo.

Ainda que a produção de bens seja de grande relevância, os símbolos econômicos que permitem as trocas e estabelecem os preços das mercadorias são dependentes da ligação psíquica ou espiritual dos indivíduos frente aos significados mais essenciais da vida, escolhidos ou eleitos pelos membros do grupo social, que podem dar prioridade aos bens materiais ou aos espirituais.

Desta feita, contrariamente ao marxismo, o Cristianismo é a filosofia ou religião segundo a qual o valor máximo é o Espírito, o Logos, a Inteligência:

Não busqueis o que comer ou beber; e não vos inquieteis! Pois são os gentios deste mundo que estão à procura de tudo isso: vosso Pai sabe que tendes necessidade disso. Pelo contrário, buscai o seu Reino, e essas coisas vos serão acrescentadas. Não tenhais medo, pequenino rebanho, pois foi do agrado do vosso Pai dar-vos o Reino!” (Lc 12, 29-32).

Assim, na simbologia Cristã os bens materiais são necessários para o desenvolvimento humano, mas a preferência é pela conquista do Reino, uma realidade que está além da mera satisfação corporal e do consumo imediato.

No Cristianismo, a unidade simbólica do mundo, ligada à construção arquetípica da psique humana, está presente na mente coletiva, uma mente que transcende as individuais, não está presente nos genes ou no cérebro, e age no espírito dos indivíduos por meio da espécie que integram. Existe, outrossim, uma alma coletiva à qual os indivíduos pertencem e têm acesso, não estando dentro de seus corpos individuais, mas à qual se conectam espiritual e simbolicamente, por uma rede de significados que permanece no ambiente social a despeito da morte dos membros do grupo, o que filosoficamente é conhecido como Tradição.

A Religião, desta feita, é uma forma de manutenção do significado da Tradição, que no mundo ocidental é presentada pelo Monoteísmo, especialmente pelo Livro transmitido por milênios, de geração em geração, para preservação daquela unidade simbólica do mundo que, de outro lado, é igualmente buscada pela Filosofia e pela Ciência.

A Escritura significa um processo histórico de desenvolvimento e realização da Ideia, da Lei Perfeita, do Logos, na humanidade, sempre com um significado político subjacente, do Reino prometido inicialmente a Abraão, renovando-se a promessa com Moisés, depois com Davi, indicando a paz entre as nações submetidas ao Deus Altíssimo.

Destarte, o Cristianismo é culminação dessa Ideia, porque o Messias, ou Cristo, está associado ao nome de Davi, como Rei de Israel, mesmo que sua concretização histórica ainda esteja em curso, pelo desenvolvimento teórico, filosófico e científico da simbologia da totalidade existencial realizada por Jesus no Monoteísmo.

O Livro é, ao mesmo tempo, a Palavra de Deus, a História sagrada, que tem seu ápice em Jesus, o qual inaugura uma nova e definitiva simbologia religiosa, e científica, tão complexa e sutil que passados cerca de dois mil anos ainda não teve seu sentido compreendido plenamente, notadamente quanto ao significado do Reino, a despeito de a maior parte da filosofia ocidental ter sido desenvolvida tendo como pano de fundo e fundamento a cosmovisão Cristã e seus princípios racionais.

O Reino é a mensagem principal, é o centro do Evangelho, Boa Nova da aproximação e realização da obra de Deus na humanidade, em sua plenitude, a partir de Jesus Cristo, em quem o cumprimento das promessas, da Ideia, se consuma e tem início, obra na qual a comunidade política tem valores verdadeiramente humanos e racionais, lógicos, o Logos, no qual o significado de humanidade, o símbolo da perfeição existencial, alcança um outro nível categorial, em salto qualitativo sem igual, ao transformar os governantes em servos dos governados, o que ainda não se conseguiu colocar em prática nas políticas nacionais e internacional.

Sabeis que aqueles que vemos governar as nações as dominam, e os seus grandes as tiranizam. Entre vós não será assim: ao contrário, aquele que dentre vós quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser o primeiro dentre vós, seja o servo de todos. Pois o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Mc 10, 41-45).

Importante salientar o contexto simbólico dessa passagem, relativo ao Reino de Deus, ao governo do Messias, o maior governante ou líder político que o mundo jamais viu ou verá, e sobre quem estaria com ele no comando, à sua direita e à sua esquerda, o que demonstra o quão avançada e revolucionária, além de racional, é a proposta Cristã, de encarnação do Logos.

Deus era a Palavra, o Verbo, a unidade perfeita em ação, que estava no princípio. Depois unidade em Ideia, em Palavra, que se apresentou à humanidade, na mente, nas palavras e na vida dos profetas, nas Escrituras, que se realizaram em Jesus, dando este plenitude à Lei, à Palavra, em sua vida. Assim, a Palavra, o Verbo, a Escritura se cumpriu completamente em Jesus, fez-se carne e habitou na humanidade, individualmente, como modelo a ser seguido pela coletividade.

A simbologia Cristã é do cumprimento da Lei, da realização da Justiça, porque Jesus, o Messias, é justo integralmente, como Rei e Sacerdote, o que possui significado político e religioso. Cumprir a Lei significa encarnar o Logos, a Palavra, a Unidade simbólica e real, de modo que encarnar o Verbo é agir com Justiça, como Deus é Justo e Completo.

Unidade e matemática

Ainda sobre a dúvida quanto à origem da matemática e seu fundamento, tal problema, como sustentando anteriormente, é decorrente da perda da percepção da unidade existencial primordial, da qual é originado o conhecimento intelectual, inclusive o matemático, a partir de procedimentos de divisão psíquica, sensorial e racional, como momentos de abstração da unicidade do Ser.

Já o conhecimento sensorial decorre da divisão neurológica entre partes do corpo, como mão, boca e pé, por exemplo, entre o corpo e o ambiente e do próprio mundo sensível em si, por meio dos entes exteriores, sendo exemplo as faixas do espectro luminoso, divisão que é representada pela significação própria das partes separadamente e dos todos a que pertencem, por imagens mentais e símbolos, devendo ser reconhecido que o conhecimento intelectual é produzido a partir de símbolos, que se transformaram em palavras, e em linguagens analíticas, do que é exemplo a matemática, esta uma forma de linguagem objetiva, isto é, cujos símbolos têm um significado unívoco dentro do sistema a que pertencem, ao contrário das palavras usadas no mundo da vida, que podem receber sentidos divergentes, como o metafórico e o alegórico.

Os números e expressões matemáticas são, assim, sinais utilizados para representar uma unidade que os transcende, da qual foram extraídos por abstração mental. Ainda que esses símbolos em seu conjunto apenas apontem para uma realidade existencial, com a qual não se confundem, isso não significa que não tenhamos acesso cognitivo à unidade do mundo, ao númeno, contrariamente ao que sustenta o positivismo baseado na proposta filosófica de Kant.

Nesse ponto, depois do último artigo, aceitei uma sugestão do algorítimo do YouTube, assistindo a uma exposição de Ray Monk sobre a Filosofia da Matemática (Intro to the Philosophy of Mathematics – https://www.youtube.com/watch?v=bqGXdh6zb2k). No vídeo são abordados, em resumo essencial, dois mil e quinhentos anos da história da matemática, dos gregos antigos até Bertrand Russell e Wittgenstein, passando por Kant, transitando entre matemática e filosofia, a partir do conceito pressuposto de logos, de uma lógica.

O que fica claro nessas abordagens é o silêncio eloquente quanto à ideia semítica do Logos, a partir do Evangelho atribuído a João, segundo o qual o Logos estava no princípio e se encarnou em Jesus Cristo, isso cerca de quatrocentos anos após o auge grego, sintetizando o Evangelho conceitos do mundo greco-romano com a filosofia monoteísta, na medida em que a mundividência da palestina estava impregnada da cosmovisão grega, após a helenização proporcionada por Alexandre Magno. Desta feita, a ideia grega de logos estava pressuposta na elaboração do Evangelho, tendo recebido um novo significado, na Teologia monoteísta.

Em que pese a precedência da Teologia sobre os demais ramos do conhecimento, tal síntese joanina logo foi mal interpretada, na construção de uma ideia politeísta com pretensão monoteísta, a trindade, a que se somou o dualismo platônico presente em Agostinho, Descartes e Kant, todos com uma visão de mundo subjacente declarada e essencialmente Cristã, a qual, de outro lado, é monoteísta e monista. Desta feita, em razão da falha teológica inerente à trindade e ao dualismo que dominou a filosofia ocidental após Agostinho de Hipona, com uma teologia pseudomonoteísta, porque, de fato, dualista, o mundo ainda não experimentou a plenitude da vida Cristã, ligada à unidade cósmica, à sua experimentação pela humanidade e ao conhecimento respectivo, no autêntico monismo e Monoteísmo de Cristo, que elevou à perfeição o de Moisés.

A unidade filosófica e científica, outrossim, foi rompida, para muitos nunca alcançada, e segundo Kant é impossível recuperá-la ou atingi-la, tendo sido o conhecimento humano transformado em ciência de meros limites do saber, em probabilidades matemáticas, como se não houvesse uma unidade infinita e real por trás desses limites ilusórios, criados por nossas mentes.

Mesmo que nosso conhecimento sensorial da realidade última seja sempre incompleto, a existência dessa realidade não deve ser esquecida na produção científica. É importante destacar que a filosofia de Kant tinha como escopo deixar no conhecimento científico um espaço intelectual reservado para Deus, o mundo numinoso, mas o desenvolvimento do positivismo levou à exclusão de Deus do âmbito científico, tornando o saber humano fragmentário e sem fundamento.

Nesse sentido, o formalismo da parte, o reducionismo, positivista e materialista, mostrou-se insuficiente para a compreensão dos fenômenos do mundo, urgindo seja substituído pelo formalismo do todo, da unidade, presente direta e indiretamente em todas as coisas.

É conhecimento bíblico antigo que Deus pode ser conhecido através da criação, das coisas criadas.

Os céus contam a glória de Deus, e o firmamento proclama a obra de suas mãos” (Sl 19, 2).

Porque o que se pode conhecer de Deus é manifesto entre eles, pois Deus lho revelou. Sua realidade invisível — seu eterno poder e sua divindade — tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas, de sorte que não têm desculpa” (Rm 1, 19-20).

O acesso ao númeno, contudo, não é apenas formal, mas utiliza integradamente todas as formas de elaboração cognitiva que possuímos, relativas às quatro funções psicológicas fundamentais descritas por Jung, pensamento, sentimento, sensação e intuição.

Outrossim, nós temos algum conhecimento da coisa em si, do mundo numinoso, ainda que em parte, por nossa limitação psíquica e espiritual que tem reflexos nas funções cognitivas e sensoriais, pelo que o conhecimento completo, face a face, por ora, é relegado para outro momento existencial, dependente de uma evolução da espécie ao nível de Cristo. De todo modo, é fato que nós integramos a unidade cósmica, participamos da natureza divina.

Pois nele vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, aliás, já disseram: ‘Porque somos também de sua raça’” (At 17, 28)

A filosofia dualista, portanto, como a de Kant, contraria a essência filosófica do monoteísmo e sua unidade existencial e impede que Sujeito e objeto se unam, não permite que Deus, a partir de sua criatura, possa dizer “Eu e o Pai somos um”, quando ocorre uma unidade ontológica entre corpo e Espírito, entre o sujeito e o objeto do conhecimento, a coisa em si, ainda que limitada quanto a determinados aspectos desta.

A unidade a priori do mundo é rompida com a divisão, efeito que também ocorre na matemática, e por isso todo sistema matemático é necessariamente incompleto, como demonstrado por Gödel. O teorema da incompletude de Gödel significa que todo corte matemático separa parte da realidade, deixando de lado a unidade infinita existencial a que pertencemos, que é una e incalculável. O corte, porque parcial, exige outra divisão para sua complementação e fundamentação, que demanda outra, sucessiva e infinitamente, em direção à unidade do Ser, pressuposta e intuída. A parte, por definição, não pode apreender o Todo do qual foi abstraída, e deve a ele remeter.

Como não se pode alcançar precisão matemática com números infinitos, a limitação se faz necessária, para permitir uma análise dos fenômenos, por meio da construção de categorias fundamentais que possibilitam o conhecimento, mas essas categorias devem ser entendidas como instrumentais que apontam para um objeto de estudo, que é a realidade una, da qual emergem simbolicamente, por meio de abstração mental, a matemática e a física, incluindo o reino o quântico e o espaço-tempo. Saliente-se que a unidade do espaço-tempo, em termos históricos, foi recentemente descoberta, representando a junção de categorias que antes se pensava serem fundamentais e distintas. O entrelaçamento quântico, de outro lado, indica uma unidade física ainda mais profunda que a do espaço-tempo, porque independente do espaço e do tempo.

Portanto, a realidade não tem natureza probabilística, como determinada interpretação da física sugere, sendo a incerteza mero efeito da limitação de nossa linguagem, existindo uma unidade real e infinita que transcende as frações e percentuais possíveis encontrados pela física matemática, que é apenas um instrumento de aproximação simbólica daquela realidade mais ampla, a qual não pode ser esquecida ou desprezada pela atividade científica.

Com a concepção da natureza instrumental e a posteriori das categorias científicas, o que também engloba a matemática, é possível retornar simbolicamente ao ponto do corte, que é o momento inicial de divisão da realidade e de estabelecimento das categorias com as quais serão compreendidos aspectos da unidade numênica, ponto que remete à unidade da realidade e determina metodologicamente a veracidade dos juízos sintéticos, tanto em sua relação lógica interna quanto em seu contato com a coisa em si.

O conhecimento científico, como desenvolvimento de uma concepção filosófica de mundo, portanto, e conforme conceito proposto por Olavo de Carvalho, está atrelado à “busca da unidade do conhecimento na unidade da consciência e vice-versa” (http://www.olavodecarvalho.org/textos/quee.htm), o que significa formular juízos sintéticos a priori em que a linguagem, não somente a matemática, seja instrumento de realização da unidade existencial na realidade da vida, em termos psíquicos, sensoriais e intelectuais, na prática individual e social, efetivando a unicidade do Ser na Humanidade, segundo o Caminho, ou Método, Cristo, “a fim de que todos sejam um. Como tu, Pai, estás em mim e eu em ti, que eles estejam em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste” (Jo 17, 21), o que, todavia, mesmo os filósofos ditos Cristãos muito dificilmente conseguem realizar.